Modern dünyanın en büyük krizlerinden biri, görünürde hukuk devleti ve anayasal düzenlerin varlığını sürdürmesine rağmen gerçek karar süreçlerinin giderek görünmeyen ağlar tarafından belirlenmeye başlamasıdır.
Devletler, bürokratik yapılar, dini organizasyonlar, sermaye çevreleri, ideolojik gruplar ve çeşitli toplumsal ağlar çoğu zaman kamusal görünürlüğün dışında alternatif sadakat alanları üretmektedir. Bu durum yalnız siyasal bir kriz değildir; doğrudan doğruya ontolojik bir meşruiyet krizidir. Çünkü toplumlar yalnız yasalarla ayakta durmaz.
Toplumların devamlılığı aynı zamanda ortak görünürlük hissine bağlıdır. İnsanlar yönetenlerin, karar alanların, örgütlenenlerin ve güç kullananların kamusal denetime açık olduğuna inandıkları sürece sisteme güven duyarlar. Fakat güç görünmezleşmeye başladığında hukuk işlememeye başlar. Çünkü hukuk görünmeyen alanları denetleyemez. Bu nedenle şeffaflık yalnız teknik bir yönetim ilkesi değildir; toplumsal güvenin ontolojik şartıdır.
Bu mesele modern siyaset teorisinin merkezinde olduğu kadar klasik İslam düşüncesinin de merkezinde yer almaktadır. Karl Popper’ın The Open Society and Its Enemies adlı eserinde tartıştığı “kapalı toplum” problemi ile Kur’an’ın nifak, fitne ve gizli hizipleşme eleştirileri arasında dikkat çekici yapısal paralellikler bulunmaktadır.
Popper’a göre açık toplumun temel şartı, hiçbir grubun mutlak hakikat iddiasında bulunamamasıdır. Çünkü insan bilgisi sınırlıdır ve bu nedenle bütün siyasal yapılar eleştirilebilir olmak zorundadır. Açık toplumun özü seçim değil; eleştiridir. Kapalı toplum ise eleştiriyi tehdit kabul eder. Böylece zamanla görünmeyen güç ağları oluşur ve hukuk görünürde kalsa bile fiilen yerini sadakat ilişkilerine bırakır. ¹
Bu nedenle açık toplum fikri yalnız siyasal çoğulculuk veya seçim mekanizmasıyla sınırlı değildir. Açık toplumun en temel ilkesi, yeryüzündeki hiçbir kişi, kurum, yapı, gelenek, yorum veya yasanın mutlaklaştırılmamasıdır. Bütün toplumlar, kişiler, kurumlar ve yasalar eleştirilebilir, denetlenebilir ve değiştirilebilir olmalıdır. Çünkü mutlaklık yalnız Allah’a aittir.
İnsan ise sınırlıdır; hata yapabilir, yanılabilir, çıkar üretebilir ve güç karşısında yozlaşabilir. Bu nedenle beşerî olan her yapı denetime açık olmak zorundadır. Aksi halde kurumlar zamanla kutsallaşır, kutsallaşan yapılar eleştiriden muaf hale gelir, eleştiriden muaf hale gelen yapılar ise görünmeyen imtiyaz alanları üretmeye başlar.
Popper’ın açık toplum teorisinin merkezindeki temel mesele de budur. Bir yapı kendisini eleştirilemez hale getirdiği anda kapalı toplum mantığı üretmeye başlar. Aynı problem İslam düşüncesinde de farklı kavramlarla ele alınmıştır. Kur’an’ın Firavun, Nemrut ve müstekbir eleştirilerinin ortak noktası, beşerî gücün mutlaklaştırılmasıdır. Tevhid yalnız Allah’ın birliğini kabul etmek değil; yeryüzünde hiçbir kişi, sınıf, kurum veya ideolojinin mutlak hakikat makamına çıkarılamayacağını kabul etmektir.
İslam açısından mesele daha da derine götürülebilir. Çünkü Kur’an yalnız şeffaflığı tavsiye eden bir metin değildir; aynı zamanda otoritenin denetlenebilirliğini ontolojik düzeyde kuran bir metindir. Bunun en dikkat çekici örneklerinden biri Âdem kıssasıdır. Allah, Âdem’i yaratmadan önce meleklere yapacağı işi haber vermektedir:
Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım. ²
Burada dikkat çekici olan ilk husus, Allah’ın yapacağı işle ilgili bilgi vermesidir. Mutlak otorite olmasına rağmen süreci tamamen kapalı yürütmemektedir. İkinci olarak melekler bu karara ilişkin şerh koymakta ve itirazlarını dile getirmektedirler:
Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? ³
Melekler burada Âdem’in ontolojisindeki yıkıcı potansiyeli dile getirmektedir. Daha da önemlisi Allah bu itirazı bastırarak değil, cevaplayarak karşılamaktadır:
Ben sizin bilmediklerinizi bilirim. ⁴
Yani ilahî otorite bile yapacağı işle ilgili açıklama yapmakta, itirazı görünür hale getirmekte ve bunu kıyamete kadar bütün insanlığın okuyabileceği biçimde Kur’an’da kayıt altına almaktadır.
Buradan çıkarılacak sonuç son derece önemlidir: Eğer Allah bile mutlak otorite olarak yapacağı işle ilgili bilgi veriyor, itirazı görünür hale getiriyor ve tartışmayı insanlık tarihine taşıyorsa, hiçbir beşerî otorite bundan muaf olamaz. Çünkü İslam’da mutlaklık yalnız Allah’a aittir. İnsan ise sınırlıdır, hata yapabilir ve bilgisinin sınırları vardır. Bu nedenle hiçbir siyasal, dinsel, bilimsel veya bürokratik otorite kendisini eleştiriden muaf tutamaz. Dolayısıyla kamusal tartışma yalnız modern demokratik prosedür değil; doğrudan doğruya tevhidî ontolojinin toplumsal sonucudur.
Bu mesele Mücadele sûresindeki zıhar olayında daha da açık hale gelmektedir. Bir kadın Hz. Muhammed’e gelerek kocasının kendisine yönelik zıhar uygulamasından şikâyet etmektedir. Hz. Peygamber başlangıçta Arap örfü içindeki mevcut anlayış doğrultusunda bunun kocanın hakkı olduğu yönünde görüş beyan etmektedir.
Fakat kadın buna itiraz etmekte ve bunun büyük haksızlık olduğunu söylemektedir. Kadın otoriteye boyun eğmemekte, aksine kamusal itiraz hakkını kullanmaktadır. Ardından vahiy inmekte ve Mücadele sûresi kadını doğrulamaktadır:
Allah seninle kocası hakkında tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü işitti… ⁵
Bu olayın teorik sonuçları son derece büyüktür. Çünkü burada:
- Hz. Muhammed bir görüş beyan etmektedir,
- devlet başkanıdır,
- peygamberdir,
- vahiy almaktadır,
- fakat beşer olarak hata yapabilmektedir.
Vahiy devam ettiği için Allah onu düzeltmektedir. Buradan çıkan temel sonuç şudur: Peygamber bile beşerî meselelerde hata yapabiliyorsa, hiçbir insan otoritesi hatadan azade değildir. Dolayısıyla kamusal tartışma yalnız modern demokratik prosedür değil; İslam’ın epistemolojik zorunluluğudur.
Bu durum aynı zamanda dinî otoritenin de tartışmaya açık olduğunu göstermektedir. Çünkü burada bir kadın, peygamberin ilk değerlendirmesine itiraz etmektedir. Bu, İslam’ın ilk kamusal alanında eleştiri hakkının bulunduğunu göstermektedir.
Eğer bir beşer olarak peygamberin yorumları tartışılabiliyorsa, sonraki bütün dinî yorumlar hayli hayli tartışmaya açıktır. Çünkü din mutlak olabilir; fakat din adına konuşan insan mutlak değildir. Aynı şekilde bilimsel otoriteler, siyasal liderler, hukukçular, bürokratlar veya ideolojik yapılar da tartışmaya açıktır. İnsan ürünü olan hiçbir yorum nihai hakikat makamına yerleştirilemez.
Kur’an’daki nifak kavramı da aslında tam bu noktaya işaret etmektedir. Nifak yalnız bireysel inanç problemi değildir. Toplum önünde başka, kapalı alanlarda başka aidiyet üretmektir. Münafıklığın temel problemi çift katmanlı kimliktir. Bu nedenle Kur’an gizli toplantılar konusunda son derece dikkatli bir dil kullanır:
Gizli konuşmaların çoğunda hayır yoktur. ⁶
Ayetin devamında yalnız iyilik, sadaka ve barış amacı taşıyan görüşmeler istisna edilmektedir. Çünkü burada mesele mahremiyet değil; görünmeyen koordinasyon alanlarının kamusal meşruiyeti aşındırmasıdır. Aynı şekilde “Onlar geceleyin Allah’ın razı olmadığı sözleri planlıyorlardı” ayeti de gizli planlama ile ahlaki bozulma arasında doğrudan ilişki kurmaktadır. ⁷ Kur’an’ın burada korumaya çalıştığı şey toplumun ortak hakikat alanıdır.
Hz. Muhammed’in Medine pratiği incelendiğinde de İslam’ın ilk siyasal modelinin büyük ölçüde açıklık üzerine kurulduğu görülmektedir. Mescid-i Nebevî yalnız ibadet alanı değildir; aynı zamanda siyasal müzakere alanı, hukuk merkezi, eğitim mekânı ve toplumsal denetim alanıdır. İlk İslam toplumunda siyasal kararların önemli kısmı toplumun gözü önünde gerçekleşmiştir.
Biat sistemi gizli sadakat ağları değil, görünür toplumsal sözleşme üretmiştir. Medine Vesikası’nın yazılı ve kamusal bir sözleşme olması da bu nedenle önemlidir. ⁸ İslam’ın ilk toplumsal modeli görünmeyen paralel ağlar değil, açık toplumsal aidiyetler üretmiştir.
İslam siyasal düşüncesinin erken döneminde yöneticilerin eleştirilebilirliği özellikle önemsenmiştir. Hz. Ebubekir’in halife seçildiğinde yaptığı “Doğru yaparsam bana yardım edin, yanlış yaparsam beni düzeltin” çağrısı, yönetimin kutsallaştırılmaması gerektiğini açık biçimde ortaya koymaktadır.
Aynı şekilde Hz. Ömer’in hutbe sırasında bir kadın tarafından kamu önünde eleştirilebilmesi, ilk İslam toplumunda yöneticilerin mutlaklaştırılmadığını göstermektedir. Şûra ilkesi de yalnız danışma değil; yönetenlerin denetlenebilir olması anlamına gelmektedir. Çünkü İslam düşüncesinde mutlaklık yalnız Allah’a aittir. İnsan ise hata yapabilen varlıktır. Bu nedenle hiçbir siyasal otorite eleştiriden muaf tutulamaz.
Abdurrahman Arslan’ın yaklaşık on yıl önce yaptığı “Hz. Peygamber’in hiçbir siyasal ve toplumsal görüşmesi gizli değildi” vurgusu da tam bu noktaya işaret etmektedir. Burada mesele yalnız tarihsel bir gözlem değildir. Aynı zamanda İslam’da kamusal meşruiyetin görünürlük üzerinden kurulduğu yönünde teorik bir tespittir. Çünkü toplumun bilmediği güç zamanla toplumdan bağımsızlaşır. Görünmeyen organizasyonlar ise kendi iç hukuklarını üretmeye başlar.
Hasan-ı Basri’ye nispet edilen ve Ahmed ibn Hanbel’ın Kitāb al-Zuhd adlı eserinde yer alan “Bir topluluk gizlice toplanıp dağılıyorsa bilin ki fitne üretmektedir” sözü, İslam düşüncesindeki fitne kavramının yalnız siyasal kaos anlamına gelmediğini göstermektedir. ⁹ Buradaki fitne, toplumun ortak görünürlük alanı dışında alternatif sadakat ve hakikat sistemi üretmektir. Çünkü kapalı hizipleşme zamanla kendi epistemik evrenini oluşturur. Grup içi sadakat kamusal hukukun önüne geçer. Lider eleştirilemez hale gelir. Dış dünya düşmanlaştırılır. Böylece toplum içinde paralel hakikat alanı oluşur.
Said Nursi’nin yaklaşımı ise bu meseleyi daha derin ahlaki zeminde ele almaktadır. Bazı risalelerde yaptığı “gizlilik ve korkaklık nifaktır” vurgusu çoğu zaman yanlış anlaşılmaktadır. Nursi’nin kastettiği şey yalnız “korku gizlilik üretir” değildir. Onun yaklaşımında hakikat doğası gereği kamusal savunulabilirlik üretir. Eğer bir düşünce gerçekten hakikatse mümin onu açıklamaktan ontolojik olarak korkmaz. Çünkü hakikat meşruiyetini gizlilikten değil, açıklanabilir olmaktan alır.
Dolayısıyla gizlilik burada sebep değil, sonuçtur. Asıl sebep kişinin kendi pozisyonunun tam anlamıyla haklı olmadığını içsel olarak bilmesidir. Yani insan haksız imtiyaz, paralel aidiyet, görünmeyen çıkar ilişkisi veya toplumun kabul etmeyeceği bir yönelim taşıyorsa bunu açıkça savunamaz. Savunamadığı için gizler. Gizlediği için korkar. Korktukça daha kapalı hale gelir. Böylece yapı kendi içine kapanan paralel evren üretmeye başlar.
Bu nedenle Said Nursi’nin yaklaşımı epistemolojik olduğu kadar ahlakidir de. Hakikat ile açıklık arasında zorunlu ilişki kurmaktadır. Eğer savunulan şey gerçekten adil ve meşru ise bunun toplum önünde ifade edilmesinden korkulmaması gerekir. Çünkü İslam’da hakikat ezoterik sır değildir. Batınî geleneklerde görülen “hakikati yalnız seçilmişler bilir” anlayışına karşı Sünnî ana damar, hakikatin kamusal tebliğini esas almıştır.
Nursi’nin devlet içinde paralel kadrolaşma fikrine karşı çıkışı da aynı bütüncül yaklaşımın sonucudur. Kendisine “devlet içinde bizim de adamlarımız olsun” türünden teklifler geldiğinde bunu şiddetle reddetmesi son derece önemlidir. Çünkü burada yalnız pragmatik siyasal tercih söz konusu değildir. Nursi doğrudan “devlet içinde devlet olmaz” mantığıyla hareket etmektedir.
Görünmeyen sadakat ağlarının kamusal meşruiyeti parçalayacağını düşünmektedir. Çünkü devlet içinde paralel aidiyet oluştuğunda toplum çift katmanlı hale gelir: Görünürde anayasal düzen vardır; fakat gerçek karar süreçleri görünmeyen hizip sadakatleri tarafından belirlenmeye başlar. Bu ise klasik İslam düşüncesindeki fitne kavramıyla doğrudan ilişkilidir.
Burada Nursi’nin yaklaşımı tevhid fikriyle de bağlantılıdır. Çünkü tevhid yalnız metafizik birlik değildir; kamusal meşruiyetin parçalanmamasıdır. Paralel yapılar ise toplum içinde görünmeyen küçük egemenlik alanları üretir. Böylece hukuk görünürde kalsa bile fiilen yerini hizip sadakatine bırakır. Devlet toplumun ortak kurumu olmaktan çıkar; görünmeyen grupların mücadele alanına dönüşür.
2014 yılında yayımlanan Allah Emekten Yanadır adlı eserde yer alan “Sekülarizm ve Teokrasi Arasında İslami Gelenek” yaklaşımı da bu bağlamda önemlidir. Eserde İslam’ın ne seküler bürokratik tahakkümü ne de ruhban merkezli kapalı teokrasiyi kabul ettiği; bunun yerine ahlaki meşruiyetini açık toplumsal müzakereden alan bir düzen önerdiği vurgulanmaktadır.
Burada ifade hürriyeti yalnız bireysel liberal hak olarak ele alınmaz. İfade hürriyeti toplumun hakikate ulaşabilme imkânıdır. İnsanlar konuşamadığında, eleştiremediğinde veya korktuğunda toplumda hakikat üretimi durur. Hakikatin durduğu yerde ise güç mutlaklaşır. Bu nedenle ifade hürriyeti yalnız siyasal hak değil; tevhidî toplumun zorunlu sonucudur.
Modern anayasal devlet düşüncesi de esasen görünmeyen güç merkezlerini sınırlandırma girişimidir. Çünkü hukuk ancak görünür olanı denetleyebilir. Kapalı yapılar ise içeride başka hukuk, dışarıda başka hukuk üretir. Böylece çift katmanlı toplum oluşur. Bir tarafta resmî anayasal düzen, diğer tarafta görünmeyen sadakat düzeni vardır. İnsanlar kararların görünürdeki kurumlar tarafından değil, görünmeyen ağlar tarafından alındığını düşündüklerinde sistemin meşruiyeti çözülmeye başlar.
İnsan hakları düşüncesi de görünürlük üzerine kuruludur. Açık yargılama, ifade hürriyeti, bağımsız medya, bilgi edinme hakkı ve hesap verebilirlik bu nedenle modern hukuk devletinin merkezindedir. Çünkü hak ihlalleri çoğu zaman kapalı alanlarda büyür. Gizli finans ağları, paralel organizasyonlar, görünmeyen ekonomik ilişkiler ve denetlenemeyen istihbarî yapılar insan haklarını aşındırır. İslam’daki “şahitlik” kavramı da aslında toplumun ortak gerçeklik alanını koruma mekanizmasıdır.
Sonuç olarak hem Kur’an’daki nifak eleştirileri, hem Âdem kıssasındaki ilahî açıklık modeli, hem Mücadele sûresindeki kadının kamusal itirazı, hem Hasan-ı Basri’nin fitne yaklaşımı, hem Ahmed ibn Hanbel rivayetleri, hem Said Nursi’nin gizlilik ve paralel yapı eleştirileri, hem Abdurrahman Arslan’ın Hz. Peygamber’in kamusal açıklığına yaptığı vurgu hem de Karl Popper’ın açık toplum teorisi aynı temel mesele etrafında birleşmektedir: Toplumun ortak hakikat alanı korunmalıdır. Çünkü görünmeyen güç büyüdükçe hukuk çözülür; hukuk çözülünce güven kaybolur; güven kaybolunca toplum parçalanmaya başlar.
Bu nedenle şeffaflık modern dünyanın teknik yönetim ilkesi değil; insan topluluklarının birlikte yaşayabilmesinin tarihsel şartlarından biridir. Hakikat kamusal savunulabilirlik üretir. Paralel hakikat ise gizlilik üretir. Meşruiyetin gerçek zemini görünürlüktür. Açık toplumun gerçek temeli ise korkmadan konuşabilen, yönetenleri sorgulayabilen ve hakikati kamusal alanda savunabilen toplumsallıktır.
Dipnotlar:
1. The Open Society and Its Enemies, Vol. I, Routledge, 1945, s. 1–20.
2. Kur’an, Bakara 2/30.
3. Kur’an, Bakara 2/30.
4. Kur’an, Bakara 2/30.
5. Kur’an, Mücadele 58/1; ayrıca Cāmiʿ al-Bayān, c. 28, s. 2–5.
6. Kur’an, Nisâ 4/114; ayrıca Cāmiʿ al-Bayān, c. 8, s. 578.
7. Kur’an, Nisâ 4/108; ayrıca Mafātīḥ al-Ghayb, c. 11, s. 180.
8. The Constitution of Medina, s. 23.
9. Kitāb al-Zuhd, Beyrut baskısı, s. 231.
10. Münazarat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, s. 56.
11. Allah Emekten Yanadır, “Sekülarizm ve Teokrasi Arasında İslami Gelenek” bölümü.
*Bu içerik serbest gazeteci veya konuk yazarlar tarafından hazırlanmıştır. Bu içerikte yer alan görüş ve ifadeler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
