VII. LAİK CUMHURİYETİN DİL VE KÜLTÜR POLİTİKALARI:
BATI EPİSTEMESİNİN ÜSTÜNLÜĞÜ VE YERLİ NORM ÜRETİMİNİN FELCİ
Laik cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte Türkiye’de gerçekleştirilen siyasal dönüşüm, yalnızca yönetim biçimini değil; bilgi, meşruiyet ve norm üretim rejimini de köklü biçimde değiştirmiştir. Bu değişim, din–devlet ayrımının ötesinde, Batı epistemesinin üstün ve evrensel bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi anlamına gelmektedir.
Bu bağlamda laiklik, Türkiye’de salt bir hukuk ilkesi olarak değil; medeniyet tercihi olarak uygulanmıştır. Bu tercih, Türk kimliğinin bin yıl boyunca İslam medeniyet dairesi içinde ürettiği kavramsal, hukuksal ve ahlâkî referansları sistematik biçimde etkisizleştirmiştir.
7.1. Laikliğin Epistemik Bir Rejim Olarak İnşası
Türkiye’de laiklik, Batı’daki tarihsel gelişiminden farklı olarak, kilise–devlet çatışmasının ürünü değil; yukarıdan aşağıya bir modernleşme projesi olarak hayata geçirilmiştir. Bu durum, laikliği yalnızca kamusal alanda dinin sınırlandırılması değil; dinin bilgi üretme kapasitesinin dışlanması hâline getirmiştir.[1]
Bu süreçte din, ahlâk ve hukuk alanlarında meşru referans olmaktan çıkarılmış; yerine Batı menşeli kavramlar ve kurumlar evrensel norm statüsüne yükseltilmiştir.[2]
7.2. Dil Reformları ve Kültürel Hafıza Kopuşu
Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen dil reformları, yalnızca yazı ve kelime değişimi değil; tarihsel hafızanın kesintiye uğratılması anlamına gelmiştir. Harf devrimi ve kelime tasfiyesiyle birlikte, Osmanlı Türkçesiyle üretilmiş:
- Hukuk metinleri
- Siyasal düşünce eserleri
- Dinî ve ahlâkî literatür geniş halk kesimleri için erişilemez hâle gelmiştir.[3]
Bu durum, Türk toplumunun kendi tarihsel norm kaynaklarını doğrudan okuyamaz duruma gelmesine yol açmış; Batı düşüncesi ise tercümeler yoluyla tek meşru bilgi kaynağı hâline getirilmiştir.[4]
7.3. Eğitim Yoluyla Epistemik Üstünlüğün İçselleştirilmesi
Laik cumhuriyetin kültür politikaları, en etkili biçimde eğitim sistemi üzerinden hayata geçirilmiştir. Müfredatlarda İslam düşüncesi ve Osmanlı ilim geleneği, tarihsel bir “geçmiş” olarak sunulmuş; modern bilgi ise Batı merkezli bilim anlayışıyla özdeşleştirilmiştir.[5]
Bu yaklaşım, Türk kimliğinde şu sonucu doğurmuştur:
- Siyasal olarak “Türk”
- Kültürel olarak “yerli”
- Epistemik olarak “Batılı” olan parçalı bir kimlik yapısı.
Bu yapı, yerli norm üretimini zayıflatmış; düşünce alanında tercüme ve taklit eğilimini güçlendirmiştir.[6]
7.4. Yerli Norm Üretiminin Felci
Dil ve eğitim alanındaki bu dönüşümün uzun vadeli sonucu, Türk toplumunun kendi kavramlarıyla düşünme kapasitesinin zayıflaması olmuştur. Hukuk, siyaset ve ahlâk alanlarında:
- Batı kaynaklı kavramlar doğrudan ithal edilmiş
- Yerli tarihsel deneyim yeterince dikkate alınmamış
- Normatif süreklilik kopmuştur
Bu durum, Türk kimliğini isim olarak koruyup, fakat karakter olarak aşındıran bir süreci tetiklemiştir.[7]
7.5. Genel Değerlendirme: Epistemik Bağımlılık ve Kimlik Aşınması
Laik cumhuriyetin dil ve kültür politikaları, Türk kimliğini yok etmemiş; ancak onu epistemik olarak bağımlı, norm üretme kapasitesi zayıf bir yapıya dönüştürmüştür. Bu süreçte Batı, yalnızca bir “model” değil; hakikatin ölçütü olarak içselleştirilmiştir.[8]
Bir sonraki bölümde, bu epistemik ve normatif kopuşun din–siyaset ilişkisi üzerindeki sonuçları, özellikle İslam’ın kamusal alandan dışlanması ve şehadet kültürü üzerinden ele alınacaktır.
VIII. İSLAM’IN KAMUSAL ALANDAN DIŞLANMASI, ŞEHADET KÜLTÜRÜ VE NORMATİF ÇELİŞKİ
Laik cumhuriyetin din politikalarının en belirgin sonuçlarından biri, İslam’ın kamusal norm üretme kapasitesinin sistematik biçimde sınırlandırılması olmuştur. Bu sınırlandırma, dinin tamamen ortadan kaldırılması şeklinde değil; ibadet ve bireysel vicdan alanına sıkıştırılması biçiminde gerçekleşmiştir. Böylece İslam, tarihsel olarak üstlendiği adalet, emanet, kamu yararı ve siyasal denetim işlevlerinden büyük ölçüde yoksun bırakılmıştır.
Bu durum, Türk toplumunda derin bir normatif çelişki üretmiştir. Zira aynı siyasal düzen, bir yandan dini kamusal alandan dışlarken; diğer yandan şehadet, fedakârlık ve vatan uğruna ölme gibi güçlü İslamî sembolleri araçsallaştırmaya devam etmiştir.
8.1. Dinin Kamusal Alandan Çekilmesi ve Ahlâkî Boşluk
İslam’ın kamusal alandan dışlanması, yalnızca din–devlet ilişkisini değil; ahlâk–siyaset ilişkisini de zayıflatmıştır. İslam düşüncesinde siyasal otorite, mutlak bir güç değil; hesap verebilir ve ahlâkî sınırlarla kuşatılmış bir emanet olarak tasavvur edilir.[9]
Bu anlayışın dışlanmasıyla birlikte, siyasal iktidar üzerinde dinin kamu yararını önceleyen ahlâkî baskısı ortadan kalkmıştır. Ortaya çıkan boşluk, çoğu zaman teknik–hukukî düzenlemelerle doldurulmaya çalışılmış; ancak bu düzenlemeler, ahlâkî meşruiyet üretme konusunda yetersiz kalmıştır.[10]
8.2. Şehadet Kültürünün Araçsallaştırılması
İslam geleneğinde şehadet, yalnızca savaşta ölümü değil; hakikate tanıklık etmeyi, adalet uğruna bedel ödemeyi ifade eden çok katmanlı bir kavramdır.[11]Ancak modern dönemde bu kavram, büyük ölçüde askerî fedakârlık ve vatan savunması ile sınırlandırılmıştır.
Bu sınırlandırma şu çelişkiyi doğurmuştur:
- Asker, İslam’ın ürettiği anlam dünyası içinde fedakârlık yapar
- Siyasal karar alma süreçleri ise katı seküler bir mantıkla yürütülür
Böylece din, ölüm ve fedakârlık anlarında hatırlanan, ancak adalet ve yönetim süreçlerinde dışlanan bir unsur hâline gelmiştir.[12]
8.3. Normatif Çelişkinin Toplumsal Sonuçları
Bu normatif çelişki, dinin kamusal alandan bütünüyle silinmesine değil; gayriresmî ve denetimsiz alanlara çekilmesine yol açmıştır. Din, resmî siyasal alanı denetleyemediğinde:
- Cemaatler ve kapalı gruplar içinde yoğunlaşmış
- Şeffaflıktan uzak yapılara bürünmüş
- Zamanla kistik ve patolojik örgütlenmelere zemin hazırlamıştır[13]
Bu tür yapılar, dinin kamusal ahlâk üretme işlevini yerine getiremediği için, siyasal sistem üzerinde dengeleyici değil; bozucu bir baskı üretmiştir.
8.4. Asker, Din ve Siyasal Alan Arasındaki Kopuş
Anadolu coğrafyası, tarih boyunca sıcak çatışmaların eksik olmadığı bir alan olmuştur. Bu coğrafyada savaşan asker için din, çoğu zaman anlam ve motivasyon kaynağı olmuştur. Ancak bu motivasyonun siyasal alana tercüme edilmemesi, asker–siyaset–din üçgeninde yapısal bir kopuş üretmiştir.[14]
Asker, “özel alan dini”nin gereği olarak savaşmakta; ancak siyasal alan, dini tamamen dışlayan bir mantıkla şekillenmektedir. Bu durum, dinin kamusal adalet ve kamu yararı üretme potansiyelini felç etmektedir.
8.5. Genel Değerlendirme: Dinin Dışlanması mı, Yeniden Konumlandırılması mı?
Bu bölümde ortaya konulan tablo, dinin kamusal alandan tamamen dışlanmasının çözüm değil, yeni sorunlar ürettiğini göstermektedir. Mesele, dinin siyaseti belirlemesi değil; siyasetin ahlâkî sınırlarla kuşatılmasıdır.
İslam’ın kamusal alandaki rolü yeniden düşünülmeden:
- Şehadet kültürü araçsallaşmaya devam edecek
- Din, kapalı ve denetimsiz yapılara itilecektir
Bir sonraki bölümde, bu sürecin Türk kimliği üzerindeki uzun vadeli etkileri, “dekadans” kavramı çerçevesinde ele alınacaktır.
IX. TÜRK KİMLİĞİNDE DEKADANS: İSİM KALDI, KARAKTER AŞINDI
Modern Türkiye’de Türk kimliği, hukuken ve siyasal olarak korunmuş; ancak medeniyet kurucu karakteri bakımından aşınmaya uğramıştır. Bu aşınma, kimliğin bütünüyle yok olması değil; norm üretme kapasitesinin zayıflaması, başka bir deyişle dekadans durumudur.
Dekadans, burada ahlâkî bir yargı değil; medeniyet teorisine ait bir kavram olarak kullanılmaktadır. Bir kimlik, isim, bayrak ve kurumlarını koruyabilir; fakat ruhunu, yön duygusunu ve tarihsel misyonunu yitirebilir.[15]
9.1. İsim–Karakter Ayrışması
Modern ulus-devlet, Türk kimliğini:
- Hukukî statü olarak korumuş
- Sembollerle güçlendirmiş
- Ancak onu besleyen tarihsel–medeniyet zeminini zayıflatmıştır
Bu süreçte Türk kimliği, şeklen güçlü, fakat içerik bakımından kırılgan bir hâl almıştır.[16] Kimliğin karakteri, yani neye göre düşündüğü, neyi adil saydığı, nasıl bir toplum tasavvur ettiği belirsizleşmiştir.
9.2. Epistemik Bağımlılık ve Yönsüzlük
Batı epistemesinin üstünlüğü kabul edildiğinde, yerli kavramlar yalnızca “tarihsel malzeme”ye dönüşür. Bu durum, Türk kimliğini:
- Kendini sürekli Batı’ya göre tanımlayan
- Kendi normlarını üretmekte zorlanan
- Kriz anlarında reaktif reflekslerle hareket eden bir yapıya dönüştürmüştür.[17]
Bu yönsüzlük hâli, kimliğin gündelik hayatta norm üretmesini, yani neyin doğru, adil ve meşru olduğunu belirlemesini zorlaştırmıştır.
9.3. Krizlerde Hatırlanan Kimlik
Normatif zemin zayıfladığında, kimlik olağan zamanlarda değil, kriz anlarında görünür olur. Türk kimliği de çoğu zaman:
- Savaş
- Dış tehdit
- Güvenlik krizi gibi durumlarda mobilize edilmekte; barış zamanlarında ise gündelik norm üretiminde etkisiz kalmaktadır.[18]
Bu durum, kimliği sürekli savunma psikolojisine hapseder; yaratıcı ve kurucu kapasiteyi sınırlar.
9.4. Dekadansın Siyasal ve Toplumsal Sonuçları
Kimliğin dekadansa uğraması, yalnızca kültürel değil; siyasal ve toplumsal sonuçlar da üretir. Norm üretme kapasitesi zayıflayan bir kimlik:
- Hukuku teknikleştirir
- Siyaseti güç mücadelesine indirger
- Ahlâkı bireysel tercihe bırakır[19]
Bu durumda toplum, ortak bir adalet ve kamu yararı anlayışı üretmekte zorlanır.
9.5. Genel Değerlendirme
Bu bölümde ortaya konulan tablo, Türk kimliğinde yaşanan sorunun etnik veya biyolojik değil, medeniyet ve normatif süreklilik sorunu olduğunu göstermektedir. İsim kalmış; ancak karakteri besleyen ahlâkî, hukuksal ve siyasal referanslar zayıflamıştır.
SONUÇ: TÜRK KİMLİĞİ, MEDENİYET VE NORMATİF YENİDEN İNŞA
Bu makale, Türk tarihini din değişimleri, kültür tipolojileri ve medeniyet daireleri çerçevesinde ele alarak, neden yalnızca İslam’ı kabul eden Türklerin uzun vadeli siyasal, kültürel ve dilsel süreklilik üretebildiğini açıklamayı amaçlamıştır.
Çalışmanın ulaştığı temel sonuçlar şunlardır:
Birincisi, Türklerin tarihindeki en kritik sosyolojik kırılmalar din değişimleriyle gerçekleşmiştir. Bu değişimler, yalnızca inanç alanını değil; hukuku, siyaseti ve kültürü birlikte dönüştürmüştür.[20]
İkincisi, İslam öncesi ve İslam dışı dinlere giren Türk toplulukları, yüksek medeniyet havzaları içinde asimilasyona uğramış; siyasal ve kültürel özne olma kapasitelerini yitirmiştir.
Üçüncüsü, İslam, Türkler için yutucu veya dışlayıcı değil, taşıyıcı bir medeniyet zemini sunmuştur. Bu zemin, Türk kimliğini eritmeden; onu devlet, hukuk ve dil üreten bir özne hâline getirmiştir.[21]
Dördüncüsü, laik cumhuriyet döneminde uygulanan dil ve kültür politikaları, bu tarihsel sürekliliği epistemik düzeyde zayıflatmış; Batı epistemesini tek meşru norm kaynağı hâline getirmiştir.
Beşincisi, İslam’ın kamusal norm üretme gücünden mahrum bırakılması, dinin toplumu ahlâkî olarak denetleyen rolünü zayıflatmış; onu ya araçsallaştırılan bir sembole ya da kapalı yapılara itmiştir.[22]
Bu bulgular ışığında mesele, din–devlet karşıtlığı değil; medeniyet ve norm üretimi meselesidir. Türk kimliğinin geleceği, ne saf bir sekülerleşmede ne de romantik bir gelenekçiliğe dönüştedir. Asıl mesele, İslam’ın kamusal ahlâk ve adalet üretme kapasitesinin, modern siyasal yapılarla yeniden düşünülmesidir.
Bu yeniden inşa gerçekleştirilmeden, Türk kimliği isim olarak varlığını sürdürecek, fakat karakter olarak kırılgan kalmaya devam edecektir.
Dipnotlar
[1] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, s. 87–111.
[2] Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007, s. 423–449.
[3] Geoffrey Lewis, The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 1–28.
[4] Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 1985, s. 67–89.
[5] İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslam, Dergâh Yayınları, İstanbul 2012, s. 45–78.
[6] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul 1992, s. 385–402.
[7] Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Metis Yayınları, İstanbul 1991, s. 133–156.
[8] Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, New York 1989, s. 89–112.
[9] Wael B. Hallaq, The Impossible State, Columbia University Press, New York 2013, s. 23–41.
[10] Talal Asad, Formations of the Secular, Stanford University Press, Stanford 2003, s. 181–200.
[11] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, University of Chicago Press, Chicago 1980, s. 46–59.
[12] Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de İslam’ın Macerası, Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 231–248.
[13] Olivier Roy, Secularism Confronts Islam, Columbia University Press, New York 2007, s. 63–81.
[14] Bryan S. Turner, Religion and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge 2011, s. 97–113.
[15] Oswald Spengler, The Decline of the West, Vol. I, Alfred A. Knopf, New York 1926, s. 54–71.
[16] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca 1983, s. 142–158.
[17] Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, New York 1989, s. 109–128.
[18] Anthony D. Smith, National Identity, University of Nevada Press, Reno 1991, s. 77–92.
[19] Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, New York 1968, s. 3–15.
[20] Arnold J. Toynbee, A Study of History, Oxford University Press, London 1934, Cilt I, s. 72–90.
[21] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Vol. I, University of Chicago Press, Chicago 1974, s. 56–72.
[22] José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 211–229.
*Bu içerik serbest gazeteci veya konuk yazarlar tarafından hazırlanmıştır. Bu içerikte yer alan görüş ve ifadeler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
