İnsanlık tarihi incelendiğinde siyasal kurumların yalnızca ekonomik ihtiyaçların, askerî zorunlulukların veya coğrafi şartların ürünü olmadığı görülür. Her siyasal yapı, kendisini mümkün kılan daha derin bir ontolojik ve metafizik tasavvurun üzerinde yükselir.
İnsan evreni nasıl anlamlandırıyorsa devleti de o şekilde kurar; Tanrı’yı nasıl tasavvur ediyorsa iktidarı da o şekilde biçimlendirir. Bu sebeple teoloji ile siyaset, metafizik ile hukuk ve varlık anlayışı ile devlet tasavvuru arasında tarih boyunca görünmez güçlü bağlar olmuştur.
Antik Mısır’dan Mezopotamya’ya, Roma’dan Çin’e, Orta Çağ Avrupa’sından modern ulus devletlere kadar farklı siyasal sistemlerin temelinde insanın tabiatı gereği kendine has bir evren tasavvuru vardır. Yönetim biçimleri değişmiş, kurumlar dönüşmüş, teknolojiler gelişmiş; ancak insanın mutlaklık arayışı ve bu mutlaklığı siyasal düzene tercüme etme eğilimi hep varlığını korumuştur.
Bu ilişkiyi ilk sistematik biçimde inceleyen düşünürlerden biri olan Aristoteles, insanı "politik hayvan" (zoon politikon) olarak tanımlarken siyasal düzeni insan tabiatının doğal sonucu olarak değerlendirmiştir (Aristoteles, Politika, I. Kitap).
Aristoteles sisteminde evrendeki düzen ile şehir devletindeki düzen arasında analoji kurulmaktadır. Kozmosta bulunan uyumu, polis içerisinde de arar. Daha sonra Platon’un Devlet adlı eserinde bu ilişki daha görünür hale gelir.
Platon’un ideal devletinde hakikati bilen filozoflar yönetmektedir. Hakikatin merkezde toplandığı bu model, sonraki yüzyıllarda çeşitli dinî ve seküler otoritelerin teorik dayanaklarından biri haline gelmiştir (Platon, Devlet, VII. Kitap). Hakikatin belirli kişiler tarafından bilindiği ve toplumun geri kalanının bu hakikate tâbi olması gerektiği düşüncesi tarih boyu, farklı biçimlerde tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır.
Devletin doğduğu ve tarihin başladığı Mezoportamya ve Mısır'da kral tanrıdır ve buna itiraz peygamberlerden gelmiştir. Bu itiraz tevhiddir. Devletin doğuşundan sonra Hz İbrahim, Hz Musa, Hz İsa ve Hz Muhammed bu geleneğin en güçlü temsilcileridir ve hepsi Hz Adem'le başlayan tevhid inancının temsilcileridir.
Tek tanrılı dinlerde peygemberler hayattayken çok sorun olmazken Tanrı'nın mutlaklığı vurgulanırken diğer taraftan bu mutlaklığın yeryüzündeki temsilinin kim/kimler tarafından üstlenileceği sorusu ortaya çıkmıştır. Tarih boyunca birçok siyasal iktidar bu noktada Tanrı'nın yeryüzündeki gölgesi, temsilcisi veya seçilmiş yöneticisi olduğu iddiasında bulunmuştur.
Firavunlardan Sasani hükümdarlarına, Bizans imparatorlarından Orta Çağ Avrupa krallarına kadar birçok yönetim modeli, göksel hiyerarşinin dünyevî karşılığı olarak yorumlanmıştır. Böylece göklerde tek merkez bulunduğu için yeryüzünde de tek merkezin bulunması gerektiği fikri yaygınlaşmıştır.
Bu inanç doğrudan peygemberle bağlantısını yazılı kaynaklarla doğrulayamadığımız bozkır kavimlerinde de vardır. Bütün evreni yöneten bir tanrı ve bütün dünyayı yönetme yetkisi verilmiş hakan inancı.
Modern dönemde dinî referanslar zayıfladığında bu eğilim ortadan kalkmamıştır. Yalnızca biçim değiştirmiştir. Thomas Hobbes'un Leviathan'ı bunun en önemli örneklerinden biridir. Hobbes, insanların güvenlik karşılığında bütün yetkilerini egemene devretmeleri gerektiğini savunur.
Böylece devlet neredeyse kutsal bir organizmaya dönüşür. Leviathan'ın kapağındaki dev insan figürü tesadüf değildir; binlerce insanın birleşmesiyle oluşan tek bir beden vardır ve bu beden mutlak egemenliği temsil eder (Hobbes, Leviathan, Bölüm XVII-XVIII).
Burada Tanrı'nın yerini devlet almıştır; ancak merkezileşme mantığı aynı kalmıştır. Daha sonraki totaliter rejimlerde de benzer süreçler görülür. Parti, lider, sınıf, millet veya tarih yasaları yeni kutsallar haline gelmiş; hakikatin tek merkezden üretildiği iddiası korunmuştur.
fazla oku
Bu bölüm, konuyla ilgili referans noktalarını içerir. (Related Nodes field)
Oysa felsefi açıdan bakıldığında burada önemli bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Eğer insan ahlaki bir özne ise karar verebilmelidir. Eğer karar verebiliyorsa farklı seçenekler arasında tercih yapabilmelidir. Eğer tercih yapabiliyorsa hakikatin araştırılmasına katılabilmelidir.
Hakikatin yalnızca belirli bir merkezin tekelinde bulunduğu kabul edildiğinde insanın ahlaki özneliği daralmaya başlar. Bu nedenle modern özgürlük teorilerinin önemli bir kısmı, siyasal otoritenin sınırlandırılması meselesine odaklanmıştır.
Kant'ın insanı "amaç olarak varlık" şeklinde tanımlaması da bu bağlamda değerlendirilmelidir. İnsan hiçbir zaman başka bir insanın amaçları için kullanılacak araç konumuna indirgenemez (Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi). Çünkü her insan kendi başına ahlaki bir merkezdir.
Bu noktada ortaya çıkan temel soru şudur: Tevhid düşüncesi siyasal alanda tek merkezli mutlakiyetçiliği mi besler, yoksa hiçbir insanın mutlaklaştırılamayacağı bir özgürlük düzenini mi mümkün kılar? Tarihsel tecrübeler ilkler üzerinden ilkini gösterse de tarihi pratikler ikinci ihtimalin dayatıldığını göstermektedir.
Çünkü mutlaklaştırılan her siyasal merkez zamanla kendisini hakikatin ölçüsü haline getirmiş, eleştiriyi tehdit olarak algılamış ve toplumsal yaratıcılığı daraltmıştır. Buna karşılık hakikatin araştırılmasını bütün insanlara dağıtan sistemler daha yüksek entelektüel üretim, daha güçlü toplumsal dinamizm ve daha geniş katılım kapasitesi ortaya koymuştur.
Dolayısıyla mesele yalnızca yönetim tekniği değildir. Mesele, insanın varlık içerisindeki konumunun nasıl tanımlandığıdır. İnsan hakikatin edilgen muhatabı mı olacaktır, yoksa hakikatin araştırılmasına katılan sorumlu bir özne mi olacaktır? Çünkü bu soru aynı zamanda siyasal özgürlüğün de ontolojik temelini oluşturmaktadır.
Özgür irade ve şûrâ; Kelamî perspektiften insanın halifeliği
İslam düşünce tarihinin en önemli tartışmalarından biri, Tanrı'nın mutlak kudreti ile insanın özgürlüğü arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı meselesidir. Bu tartışma yalnızca teorik bir kelam problemi değildir; hukuk anlayışından siyasal düzene, ahlaktan toplumsal örgütlenmeye kadar uzanan geniş sonuçlar üretmiştir.
Çünkü insanın özgürlüğü hakkında verilecek her hüküm, aynı zamanda insanın siyasal konumu hakkında da bir hüküm anlamına gelir. Eğer insan kendi fiillerinin gerçek faili değilse, toplumsal sorumluluk ve siyasal katılım ikincil hâle gelir. Buna karşılık insanın tercih yeteneği ve ahlaki sorumluluğu kabul edildiğinde, ortaya çıkan siyasal düzen de zorunlu olarak farklılaşır.
Bu nedenle kader, irade ve sorumluluk tartışmaları yalnızca metafizik alanın konusu değil, aynı zamanda siyasal düşüncenin de temel meseleleri arasında yer alır.
Kur'an'ın insan tasavvuruna bakıldığında dikkati çeken ilk husus, insanın edilgen bir varlık olarak değil, emanet yüklenmiş bir özne olarak sunulmasıdır. Bakara 2:30'da geçen "Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım" ifadesi, sonraki dönemlerde çoğu zaman siyasal iktidar tartışmalarının merkezine yerleştirilmiş olsa da ayetin lafzı belirli bir hanedanı, ruhban sınıfını veya yöneticiler grubunu değil, insan türünü muhatap almaktadır.
Nitekim Ahzâb 33:72'de emanetin göklere, yere ve dağlara teklif edildiği, onların bunu yüklenmekten çekindiği, insanın ise bu emaneti üstlendiği ifade edilir. Buradaki emanet, yalnızca dinî yükümlülükler değil; aynı zamanda özgür irade, ahlaki sorumluluk ve seçim yapabilme, Tanrı dahil her şeye itiraz edebilme kapasitesidir.
İnsan diğer varlıklardan farklı olarak tercih eden, tercihinin sonuçlarını üstlenen ve bu nedenle hesaba çekilen bir varlıktır. Hesap gününün anlamı da buradan doğmaktadır. Eğer insanın özgürlüğü bulunmuyorsa, ödül ve ceza fikri anlamsızlaşır; adalet kavramı metafizik temelini kaybeder.
İslam kelamında insan özgürlüğünü en güçlü biçimde savunan geleneklerden biri kuşkusuz Mâtürîdîlik olmuştur. Abu Mansur al-Maturidi, Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde insanın iyi ile kötüyü ayırt edebilecek akli kapasiteye sahip olduğunu vurgular.
Ona göre akıl, vahyin alternatifi değildir; fakat vahyin hitap ettiği zemindir. İnsan, vahiy gelmeden önce de adalet ile zulüm arasındaki temel farkı kavrayabilecek bir yaratılışa sahiptir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd). Bu yaklaşımın siyasal sonucu son derece önemlidir.
Çünkü eğer her insan hak ve batılı ayırt etme kapasitesiyle yaratılmışsa, hakikatin bilgisi belirli bir ruhban sınıfının veya siyasal elitin tekeline bırakılamaz. İnsan teki Tanrı katında sorumlu tutulacaksa kendi düşüncelerini kendi iş ve eylemlerine özgürce yansıtabiliyor olmalıdır. Çünkü her insan, kendi ölçüsünde kendisiyle ilgili yakın ve uzak her katman ve boyutta hakikatin muhatabı ve tanığıdır.
Kur'an'ın sürekli olarak "akletmez misiniz", "düşünmez misiniz", "ibret almaz mısınız" şeklindeki hitapları da bu bağlamda değerlendirilmelidir. İlahi hitabın muhatabı seçilmiş bir aristokrasi değil, bütün insanlıktır. Bu nedenle Kur'an'da insanlardan körü körüne itaat etmeleri değil, delile dayalı kanaat geliştirmeleri beklenmektedir.
Hz. İbrahim'in yıldız, ay ve güneş üzerinden yürüttüğü muhakeme süreci (En'âm 6:76-79), insanın düşünerek hakikate ulaşmasının sembolik anlatımıdır. Kur'an'ın birçok yerinde iman, iradi bir tercih olarak sunulmaktadır. Kehf 18:29'da geçen "Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin" ifadesi, inancın cebirle değil özgür tercihle ilişkili olduğunu göstermektedir.
Bu nedenle iman, ancak özgürlük zemininde anlam kazanmaktadır. Zorlamanın bulunduğu yerde itaat ortaya çıkabilir; münafıklık ortaya çıkar. Allah adına da olsa insan tekini zorlayan her türlü otorite paradoksal olarak nifaka zorlamaktadır.
Bu teolojik çerçeve siyasal düzene taşındığında şûrâ kavramı merkezî bir önem kazanmaktadır. Şûrâ 42:38 ayetinde müminlerin özellikleri sayılırken "işlerini aralarında danışma ile yürütürler" ifadesi kullanılır. Burada şûrâ, teknik bir yönetim yöntemi olmanın ötesinde ontolojik bir ilkeye dönüşmektedir. Çünkü insanın halife oluşu, hakikatin araştırılmasına katılma hakkını ve sorumluluğunu beraberinde getirir.
Hakikatin bütünü hiçbir bireyin elinde bulunmadığından, insanların birbirlerini tamamlamaları gerekir. Bu sebeple istişare yalnızca pragmatik bir araç değildir; insanın yaratılış biçiminin toplumsal alandaki yansımasıdır.
Şûrânın özü, farklı akılların, farklı tecrübelerin ve farklı bakış açılarının ortak hakikat arayışında buluşmasıdır. Karar süreçlerinde her insan tekinin etki ağırlığı eşitliğinin kabul edilmediği hiç bir düzen peygamberlerin ve en nihayetinde Kur'anın salık verdiği özgürlüğü, özerkliği ve özgünlüğü sağlayamaz.
İlk dönem İslam tarihindeki uygulamalar da bu anlayışın izlerini taşır. Hz. Ebû Bekir'in hilafetinin ilk gününde yaptığı konuşmada "Ben sizin en hayırlınız değilim; doğru yaparsam bana yardım edin, yanlış yaparsam beni düzeltin" demesi, yöneticinin hakikatin sahibi değil, hakikati arayan topluluğun bir üyesi olduğunu göstermektedir.
Aynı şekilde Hz. Ömer'in hutbe sırasında bir kadın tarafından kamuoyu önünde eleştirilebilmesi ve bu eleştiriyi kabul etmesi, siyasal otoritenin mutlaklaşmadığı bir zihniyet dünyasına işaret etmektedir. Bu örneklerde takip edilen sözün ve hükmün hakikate tekabüliyetidir.
Söyleyenin kim olduğu değil. Bu örneklerde dikkat çeken ikinci husus, yöneticinin ilahi iradenin yeryüzündeki mutlak temsilcisi olarak görülmemesidir. Yönetici de hata yapabilir; hakikat ise belirli bir makamın değil, delilin tarafındadır.
Buradan hareketle kelamî açıdan şu sonuca ulaşılabilir: Tevhid, siyasal alanda mutlak bir beşerî merkezin oluşmasına izin vermez. Çünkü mutlaklık yalnızca Tanrı'ya aittir. İnsan ise sınırlı bilgiye, sınırlı kudrete ve sınırlı idrake sahip bir varlıktır.
Bu sınırlılık, hakikatin araştırılmasını kolektif bir faaliyete dönüştürür. Şûrâ, bu kolektif arayışın kurumsallaşmış biçimidir. Halifelik ise belirli kişilere verilmiş ayrıcalık değil, insan türüne yüklenmiş ortak sorumluluktur. Böylece siyasal meşruiyet yukarıdan aşağıya inen kutsal bir buyruğun sonucu olmaktan çıkar; akıl, vicdan, sorumluluk ve ortak istişare zemininde yeniden şekillenir.
Bu yaklaşım, insanı sürüleştiren ve hakikati merkezîleştiren yapılardan farklı olarak, her bireyi ahlaki özne ve hakikatin potansiyel tanığı olarak kabul eden bir siyasal ufuk ortaya koymaktadır.
Kesrette vahdet, insan-ı kâmil ve çoğulculuğun metafiziği
İslam düşünce tarihinde tasavvuf, çoğu zaman bireysel ahlak, maneviyat ve irfan alanıyla ilişkilendirilmiş olsa da, varlık, insan ve toplum hakkında geliştirdiği kavramsal çerçeve aynı zamanda güçlü siyasal ve toplumsal sonuçlar üretmektedir.
Özellikle vahdet-i vücûd geleneği etrafında şekillenen metafizik düşünce, insan farklılıkları, toplumsal çeşitlilik ve hakikat arayışı meselesine yeni bir perspektif kazandırmıştır. Bu gelenekte temel mesele yalnızca Tanrı'nın birliği değildir; birliğin çokluk içinde nasıl tecelli ettiği ve çokluğun birliği nasıl görünür kıldığıdır.
Bu nedenle tasavvufun geliştirdiği ontoloji, yalnızca metafizik bir sistem değil, aynı zamanda insan ilişkilerini ve toplumsal düzeni anlamaya yönelik kapsamlı bir açıklama modeli olarak değerlendirilebilir.
Ibn Arabi'nin düşüncesi bu konuda merkezi bir konuma sahiptir. İbn Arabî'nin özellikle el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ve Fusûsu'l-Hikem adlı eserlerinde geliştirdiği yaklaşımda varlık mutlak anlamda birdir; ancak bu birlik tekdüzelik anlamına gelmez.
Aksine birlik, sonsuz farklılıkların kaynağıdır. Allah'ın isimleri ve sıfatları varlık âleminde farklı biçimlerde tecelli etmekte, her varlık ilahî hakikatin belirli bir yönünü yansıtmaktadır (İbn Arabî, Fusûsu'l-Hikem). Bu anlayışta farklılık bir kusur değil, yaratılışın zorunlu sonucudur.
Bir insanın merhameti, diğerinin hikmeti, bir başkasının cesareti veya adalet duygusu ilahî isimlerin farklı tecellileridir. Böyle bir ontolojik zeminde tek tipleşme hedefi anlamsızlaşır. Çünkü farklılıkların ortadan kaldırılması, ilahî tecellilerin zenginliğinin ortadan kaldırılması anlamına gelir.
Bu perspektif siyasal alana taşındığında önemli sonuçlar ortaya çıkar. Eğer her insan ilahî hakikatin belirli bir yönünü temsil ediyorsa, hiçbir birey veya kurum hakikatin tamamını temsil ettiğini ileri süremez. İnsanların sahip olduğu bilgi parçalıdır; hakikat ise bu parçaların toplamından daima daha geniştir ve daha fazlasıdır.
Bu nedenle tasavvufî düşünce içerisinde hakikatin merkezîleştirilmesinden çok, hakikatin farklı aynalarda görünmesi fikri öne çıkar. İbn Arabî'nin meşhur ifadesiyle, "Hak, her inanç sahibinin inancında tecelli eder."
Bu yaklaşım, bütün görüşlerin eşit derecede doğru olduğu anlamına gelmez; fakat hiçbir insanın hakikati bütünüyle kuşatamayacağı anlamına gelir (İbn Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, c. II). Böylece epistemolojik tevazu, tasavvufun siyasal sonuçlarından biri hâline gelir. İnsan sahip olduğu bilgi kadar konuşabilir; fakat mutlak hüküm koyma iddiası taşıyamaz.
Bu noktada Mevlânâ Celâleddîn Rûmî'nin yaklaşımı da dikkat çekicidir. Calaleddini Rumi, Mesnevî boyunca farklılıkların çatışma sebebi değil, hakikatin birliğin ve zenginliğinin zorunluluğu olduğunu vurgular. Mevlânâ'nın meşhur fil hikâyesi bunun sembolik anlatımlarından biridir. Karanlık bir odada fili tanımaya çalışan insanlar, dokundukları yere göre farklı tariflerde bulunurlar. Hortuma dokunan başka, kulağa dokunan başka, ayağa dokunan başka bir tasvir yapar.
Tartışmanın sebebi hakikatin yokluğu değil, hakikatin parçalı algılanmasıdır (Mesnevî, I. Defter, beyit 1257-1275). Bu anlatı yalnızca epistemolojik bir örnek değildir. Aynı zamanda toplumsal çoğulculuğun metafizik temelidir. İnsanlar farklı tecrübeler, farklı kültürler ve farklı bakış açılarıyla aynı hakikatin farklı boyutlarını kavramaktadırlar.
Dolayısıyla farklılığın bastırılması, hakikatin görünürlük alanının daraltılması anlamına gelir.
Tasavvuf geleneğinde insanın konumu da bu bağlamda yeniden anlam kazanır. Abdülkerim el-Cîlî'nin geliştirdiği insan-ı kâmil teorisinde insan, ilahî isimlerin en kapsamlı tecelligâhıdır (Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü'l-Kâmil).
Ancak burada insan-ı kâmil belirli bir aristokratik sınıfı veya ruhban zümresini ifade etmez. İnsanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki ve irfani olgunluğu temsil eder. Bu nedenle insan-ı kâmillik başkaları üzerinde tahakküm kurma hakkı değil, daha büyük sorumluluk yüklenme kapasitesidir.
Tasavvufun klasik metinlerinde velayet makamının temel göstergesi güç değil, tevazu; hâkimiyet değil, hizmet; tahakküm değil, merhamettir. Böylece tasavvuf, gücün merkezileştirilmesi yerine sorumluluğun derinleştirilmesini ön plana çıkarır.
Bu çerçevede İmam Rabbânî'nin geliştirdiği yaklaşım da önem taşır. Ahmad Sirhindi, vahdetü'l-vücûd anlayışını vahdetü'ş-şühûd kavramıyla yeniden yorumlarken insanın algısal sınırlılığına dikkat çeker. Ona göre mutlak hakikatin tamamı insan idrakinin konusu hâline gelemez; insan daima kendi idrak ufku içerisinde hareket eder (İmam Rabbânî, Mektûbât, I. Cilt, 266. Mektup).
Bu vurgu, siyasal düzlemde önemli bir sonuca işaret eder: Sınırlı varlıkların sınırsız otorite iddiasında bulunması ontolojik bir çelişkidir. Bilgisi sınırlı olanın yetkisi de sınırlı olmak durumundadır.
Bütün bu düşünceler birlikte değerlendirildiğinde tasavvufun ortaya koyduğu tablo şu şekilde özetlenebilir: Varlık birdir, fakat tecelliler sonsuzdur. Hakikat birdir, fakat onu algılayan bilinçler çoktur. İnsanlık ortaktır, fakat insanlar farklıdır.
Birlik ile farklılık arasında kurulan bu denge, siyasal ve toplumsal alanda çoğulculuğun metafizik temelini oluşturmaktadır. Çünkü hakikat tek bir merkezden çevreye doğru yayılan donmuş bir emir değildir. Hakikat, insanlığın ortak tecrübesi içerisinde sürekli açığa çıkan canlı bir süreçtir.
Her insan kendi vicdanı, bilgisi, tecrübesi ve ahlaki kapasitesi ölçüsünde bu sürece katılır. Böylece toplum, hakikatin pasif alıcılarından oluşan bir kalabalık olmaktan çıkar; hakikatin araştırılmasına katılan özgür özneler topluluğuna dönüşür.
Bu açıdan bakıldığında tasavvufun vahdet anlayışı, siyasal mutlakiyetçiliğin teorik dayanağı olmaktan çok uzaktır. Aksine, hiçbir insanın mutlak hakikatin sahibi olamayacağını, her insanın hakikate belirli bir ölçüde tanıklık ettiğini ve insanlığın ortak hikmetinin tek tek bireylerin hikmetinden daha geniş olduğunu göstermektedir.
Böylece kesrette vahdet ilkesi yalnızca metafizik bir teori olarak kalmaz; özgürlük, çoğulculuk, istişare, özerklik ve adalet üzerine kurulu bir toplumsal düzenin de ontolojik temelini oluşturur. Rıza ve rey ontolojisinin işlemediği hiç bir sosyal, iktisadi ve siyasal düzenin insaniliğinden ve İslamiliğinden söz edilemez.
Bu sebeptendir ki İslam tarihi boyunca saltanatlar Müslümanların kerhen yenmek zorunda kaldığı domuz eti mesabesinden öteye bir sistem değildir.
*Bu içerik serbest gazeteci veya konuk yazarlar tarafından hazırlanmıştır. Bu içerikte yer alan görüş ve ifadeler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
