“Oryantalizm” sonrasında dünyanın havası oldukça değişti. Terörle çığırından çıkan küresel siyasetler kadar, bir ölçüde bununla da bağlantılı olarak mültecilik, uyum, çok kültürlülük gibi tartışmalar yoğunlaştı.

Ve hatta oryantalizme dair çalışmaların tarzında da değişmeler oldu. Batı-merkezci bakışa ilişkin ciddi kuşkular ve eleştiriler başladı.

Tabi tüm bunlar belki Edward Said’i de içine alan daha geniş bir çerçeve içerisinde olup bitmekteydi.

Batı akademyasında boy gösteren “Doğulu” bir kuşağın da bu bakış değişiminde bir etkisi olduysa da, Said, birikmiş olanı deşen bir kırılma noktasıydı. Ama yine de üslup giderek yumuşadı.

Ve hatta oryantalizm edebiyatına karşı bir bakış, ama bu kez farklı bir eda ile çıkageldi. Uygarlıklar çatışmasından uygarlıklar buluşmasına doğru naif ve hatta içtenlikten yoksun bir seyir izlenmeye başlandı. 

Özellikle Sovyetler sonrası bir dünyada Batı’nın yeniden tanımlama gayretleriyle Doğu, İslamî bir çerçeveye sıkıştırılmaya çalışıldı.

Ama bu İslam, bir açıdan yeniden Batı’nın karşısına yerleştirilen ama Doğululuğundan ziyade ideolojikleştirilmiş bir öteki olan “İslam”dı.

Terörist, barbar, modernleşmeye karşı, kadın düşmanı, duyusal ve dolayısıyla akıl dışı olan bir “İslam”. Tabi bu tanımın dışladığı İslam yanında, bir de kollanıp gözetilen muteber ve “minör” bir İslam vardı.

Esasında ise bu tanımın gerekçesi, Batı’nın stratejik hedeflerine boyun eğmekte direnen “ideolojik” İslam’a (İslamcılığa) karşı yeni bir emperyalist saldırının başlatılmasıydı.

Bu ise aslında bir süreliğine askıya alınmış olan kutuplaşmanın yenilenerek tekrarıydı. Hatta gönüllü ya da gönülsüz kimi “Müslüman” işbirlikçiler bile bulundu.

İşbirliğinden yana olanlar vardı elbette: Batıcılar, laikler, soğuk savaş döneminin müttefikleri veya hoşgörülü sufiler.

Üstelik İslam tarihi de yekpare, tek boyutlu bir tarih değildi. Farklı siyasi çizgiler kadar ahlaki gelenekler, çatışmacılıklar yanında uzlaşmacı kültürler, Allah’ın rızasını gözetenler yanında güç çizgilerini izleyenler, yeniden değerlendirilmeyi bekleyen müphemlik alanları...

Nitekim Wael B. Hallaq’ın Said eleştirisini Cabirî eleştirisiyle birlikte okuduğumuzda, Said sonrasında gelişmekte olan farklı bir mürebbilik tavrının da farkına varırız.

Yeri geldiğinde Said’in çıkışını destekleyen ve kendisini onunla aynı düşünsel çerçeveye, Foucault’cu bir bakışa nispet eden Hallaq, muğlak bir tavrın bıçak sırtında sürdürmeye çalışır Said eleştirisini.

Muhammed Şankıti’nin de farkına vardığı ve eleştirdiği bir karşı hamledir bu. Gerçi Said’in oryantalistler arasında pek de ayrım gözetmemesi, eleştirilerin dozunun kaçırıldığı bir aşırılık olarak kabullenilmektedir.

Çünkü “Doğu”yu egzotikleştirerek ötekileştiren ve meseleye aşağılayıcı bir üslupla yaklaşan “ideolojik oryantalistler” yanında, konuya mümkün olduğunca “nesnel” yaklaşan ve ötekilerden ayırt edilmesi gereken “meslekten oryantalistler” de bulunmaktadır. 

Mevzu oldukça karmaşıktır aslında. Sözgelimi her ne kadar “Doğu”nun yanında saf tutsa da, Batı’dan kaçışın farklı çizgileri kadar mesela Rene Guenon’un ve benzerlerinin “Doğu”yu belli bir “hikemî” bakışa sabitleme çabası da, oryantalizmle derin bir ortaklaşalık içerisinde mütalaa edilebilmektedir.

Said’in temel hassasiyeti ise ırkçılıkla malul olan bir ötekileştirme iledir; yoksa meseleye özellikle emperyalist bir işgal çerçevesinde, yani “siyasal” bir sorun olarak yaklaşmaz.

Sözgelimi “Occidentalizm” üzerine yazan Akeel Bilgrami de, oryantalistleri benzeri bir üslupla eleştirmekten kaçınmaz; zira onlara göre;

Şark’a ait olanlar, aşağı ve gelişmemiştir. ¹

Said ise meseleye ister istemez daraltılmış bir “söylem” çerçevesinde yaklaşmıştır. Amacı öncelikle bu devasa soruna dikkat çekmek ve tartışmaya açmak, dahası “bilimselci” edasının foyasını açığa çıkarmaktır.

Zira şarkiyatçılığın temel hedefi Doğu’yu anlamak veya çok amaçlı bir Doğu resmi tasvir etmekten öte, Batı’yı inşa etmektir.

Bu ise farklı söylemleri belli bir mecrada toparlayan paradigmatik bir bütünlüğe işaret eder.

Joseph Massad da bu bakışı destekler:

Doğu, onun karşıtı, zıddı, ötekisi olarak keşfedilmemiş olsaydı, Batı var olamazdı. ²

Bir yandan bunları nakleden Hallaq, öte yandan ise Foucault’dan da hareketle ve bu nasıl olacaksa, iktidar ilişkilerini iletişim ilişkilerinden ayırmaya çalışır.

Üstelik Foucault’nun iktidarın toplumsalın her zerresine dek yaygınlığı ve bilginin bir iktidar üretimi olduğuna dair düşüncelerine rağmen.

Dolayısıyla kendisine yapılan yerli yersiz atıflara karşı, Hallaq’ın Foucault’ya niçin başvurduğu meselesi de oldukça muğlaktır. 
 

Said’in, belki de bir ilk olması hasebiyle keskin üslubu, beklenen karşılığını görmüştür ve bu konu çeşitli biçimlerde tartışmaya açılarak, bir ölçüde post-kolonyal ve post-modern süreçlerle birlikte bir Batı eleştirisi doğrudan Batılı mahfillerde ve yüksek perdeden dillendirilmeye başlamıştır.

Farklı açılardan etkiler oluşturan ve farklı tepkilere yol açan bir dönem boyunca, kuşakların değişimi, sömürgecinin ve şarkiyatçının bakışını da değiştirmiştir.

Açıkçası Hallaq’ın yaklaşımını da bu çerçeveye yerleştirmek ve dönemin ruhuyla irtibatlandırmak mümkündür. 

Hallaq, zaman zaman kendini haklı çıkarabilmek için Said’in yaklaşımlarındaki sertliğin veya Batı üzerinde neden böylesi bir soğuk duş etkisi yaptığının gerekçelerini anlamaya kalkışmaksızın, bu söylemi farklı tasvirlerle eşitlemek ve hatta telafi etmek için İslam tarihine dair Hind’den Çin’den misaller getirir (sözgelimi Birunî’nin çalışmaları gibi); Viyana Kilise Konsülü’nün şarkiyatçılığa dair 1311 yılındaki girişimini Beytü’l Hikme’nin kuruluşuyla karşılaştırır.

Ama akabinde dengelemeci bir üsluba yönelir:

Şarkiyatçılığın içine, temel olarak önyargı ve buna eşlik eden yanlış temsil iyice işlemiştir. ³

Said’in Şarkiyatçı çerçeveye yerleştirdiği isimlerden ise sadece birkaçını ayırt eder: Louise Massignon, William Jones, Rene Guenon… 

Yer yer Said’i bile yetersizlikle eleştirirken, Said’in “Batılı emperyalizm ile Üçüncü Dünya ulusalcılığı birbirinden beslenmiştir” gibi oldukça haklı ve doğru tespitini “sersemletici bir ifade” ⁴ olarak nitelemekten de kaçınmaz.

Hatta “seküler bir liberal” olarak tanımladığı Said’i “modernliği tam olarak kavrayamamakla” ⁵ da itham eder.

Dolayısıyla da Hallaq’ın eleştirisi, belli bir eksene dayanmak yerine, Said’in iniş çıkışlarına göre yön ve yer değiştirir.

Öyle ki birkaç sayfa sonrasında, İslam dünyasındaki modern ulus devletin (Osmanlı ve Cezayir örneği üzerinden) Batılılarca nasıl da sömürgeci çıkarlara uyarlı olarak inşa edildiğinden bahsetmeye bile başlar. ⁶
 

“İmkânsız devlet”

Hallaq da Said gibi Filistinli bir Hıristiyan Arap’tır ama seküler değildir. Ve hatta günümüzün İslamcılığının karşısına dünün “Şeriat”ını çıkarırken, amacı “Şeriat”ın savunusu adına modern devletle şeriatın uyuşmazlığını ortaya koyabilmektir.

Kitapta adı pek anılmasa da M. Foucault, günümüz “devlet”inin, yani modern devletin kendine özgü “modern” bir gerçeklik oluşu üzerine devasa bir çalışma yapmıştı.

Dolayısıyla bu anlamdaki bir (modern) “devlet” kavramıyla yapılacak “İslam Devleti” gibi bir İslamîlik ta(nı)mlamasının çelişkili (“oxymoron”) olacağı artık oldukça belirginleşmiştir ve salt böylesi bir imkânsızlıktan yola çıkarak bir eleştiriye girişmek çok da anlamlı değildir.

Çünkü artık kimse ne hilafet devletini geri getirmek için kongreler düzenlemekte, ne de Reşid Rıza’nın “İslam Devleti”nden yola çıkarak, sömürgecilik sonrası dünyasına ait ulusallaştırılmış bir devlet kavramının sahiciliği üzerinde durmaktadır.

Yapılması gereken ise bu tür eleştirileri ve reddiyeleri tekrarlamaktan ziyade, ne olması gerektiğine dair olumlu tefekkür ve çabalar üzerinde yoğunlaşmaktır.

Söze geleneksel toplumu tanımlamakla başlayan Hallaq’a göre bu toplum, ahlak ve şeriat üzerinde teşkil edilmiş, J. Rawls’ın deyimiyle, “iyi düzenlenmiş bir toplum”du.

Şeriat ise, “Tanrı’nın Yasası ve İradesi(dir ve) hem mantıksal hem de zamansal olarak her türlü yönetimden önce gelmektedir.” ⁷

Sözün akışı içerisinde zaman zaman onun diline de modern tanımlar dolaşır tabi. “Müslüman özne devlete ait olmayan sosyo-etik teşekküller tarafından üretilmekteydi.” ⁸

Hukuk ise hiçbir faile atfedilemeyecek bir özerklikle fukaha ve sufiler tarafından, devletin ve bütün beşeri kurumların üzerinde bir olgu olarak, Müslüman toplumların özerkliğini korumakta ve sürdürmekteydi.  

Ancak Hallaq, idealize edilmiş ve sadece istisnai dönemlerde ve yerlerde uygulanmış bu “doğal” işleyişe yapılan müdahalelerden söz etmez.

Ulemanın baskılayıcı ve ayrıştırıcı yorumlarından, iktidarların zorbalığından ve dayatmalarından… Ve hatta “özerk” ulemayı kast ederek, bu toplumda “Şeriattan başka hiçbir kuvvet gerçek anlamda yasama yapamaz”⁹; “yargı ve yürütme organları yasama kuvvetinin kontrolü altında kalmıştır”¹⁰ gibi kesin hükümlerle iddiasını sürdürse de, gerçeklik hiç de böyle değildir.

Daha Muaviye’den itibaren başlayan hukuk dışılıklar, Abbasilerden itibaren tüm toplumsal güçlerin devletleştirildiği bir aşamayla, toplumsal özerkliğin ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanmıştır.

Dolayısıyla tarihin istisnai anlarının ve toplumun bazı adacıklarının dışında, böylesi bir özerklikten ve kuvvetten söz edilemez. 

Sözgelimi Hucr bin Adiy ve arkadaşlarının, Ma’bed el-Cüheni’nin, Hallac’ın, Suhreverdi’nin, Nesimi’nin, Molla Lütfi’nin ve benzeri birçok şair, âlim veya hak ve adalet savunucularının katledilmeleri, iktidar yanlısı fukahanın fetvaları, mezhepçi telakkiler veya doğrudan “siyaseten katl” yoluyla yapılmıştır.

Osmanlıların hanedanın erkek çocuklarını katletmeleri veya köylerde kız çocuklarını mirastan mahrum bırakmalarının da şeriatla bir ilgisi bulunmamaktadır.

“Şeriat”, nihayetinde birtakım yazılı metinler ve geleneklerden ibarettir. Bunları uygulamaya sokacak olan ise mevcut iktidarların sözcüleri veya işbirlikçileri olan fukahadır.

Kuşkusuz ki dirayet sahibi birkaç fakih veya hâkimin yanında, her dönemde de olduğu gibi, çoğunluğu iktidara boyun eğmiş ve hatta iktidarı meşrulaştırma çabası içerisinde olan bir fakihler güruhu bulunmaktadır.

Öyle ki Şeriat’ın biçimsel olarak korunduğu veya uygulandığı yerlerde dahi, içi boşaltılarak da olsa “şeriat” adına en vahşi cinayetler işlenebilmiştir.

Hallaq’ın “İslam’da yargı denetlemesi yoktur” ifadesi de doğru olmadığı gibi, uygun da değildir. Zira denetimsiz herhangi bir güç, sonuçta kişisel inisiyatiflere bırakılmış olur ve çoğu kez de kendi ilkelerine sadık kalamaz.

Buna dair de birçok örnek bulunmaktadır. Müftünün ve kadı’nın özerkliği olumlu olsa da, bu özerklik çoğu yer ve zamanda laftan öteye gitmemiştir.

Bunların kitabî bilgiler ya da ilkesel esaslar olması, bunu sağlayacak siyasal ve toplumsal güçler ve kurumlarca desteklenmedikleri sürece, kişisel cesaretlere veya iyi niyetli sultanların inisiyatifine bağlı kalan birkaç istisnai misal olmaktan öteye gidememektedir.

“Şura sistemi”ni işletemeyen İslam dünyası, maalesef bu tür işleyişlerin düzgünlüğünü sağlayacak olan denge ve denetleme organlarından da yoksun kalmıştır.

Her ne kadar zamanla yozlaşmış olsalar da, geleneksel toplumların görece çoğulcu yapısına karşı günümüz devletinin ulusalcı niteliğinin İslami teamüllerle çelişkinliği ise oldukça belirgindir.

Ama Hallaq, post-kolonyalist geçiş sürecinin ulusalcı bir mücadele evresine ait (İslamcıların bir kısmının da katıldığı) bir dönemi büsbütün İslamcılara hasrederek, bunun üzerinden koskoca bir iddia üretmeye çalışmakta.

Sözgelimi buna dair ilkörneksel hamleyi yapan M. Kemal’in İslamcılarla başının hoş olmaması bir yana, ortaya koyduğu örneklik, İslam dünyasındaki ulusalcılığın da muteber modelidir.

Beri yandan bu süreç içerisinde taklit edilen modern devlete şeriatın montajıyla İslamiliğin sağlanamayacağı da ortadadır.

Kaldı ki modern devlet ve bu devletin kapitalizminin ve ilerlemeciliğinin yıkıcılığına dair aklı başında eleştirileri ilk kez ifade eden ve bu sürece direnenler de çoğu yerde İslamcı aydınlar olmuştur. 

Modern devlet ise artık salt bir iktidar ve egemenlik odağı olmayıp, toplumdan bağımsız ve onun üstünde, özerk, işlevsel, bilgiyi ve gücü üreten, toplumu denetleyen ve gözetim altında tutan (takip eden, sorgulayan, eğiten, hesaba çeken) bir yapıdır.

Bu nitelikleriyle “tanrısallığın” yerini almıştır ve toplumla arasındaki mesafe de giderek açılmaktadır. Modern devletin temel niteliklerinden birisinin de güçler ayrılığı olduğu ama bu güçlerin sonuçta yine devletsel yapı içerisinde birleştiği ise inkâr edilemez bir gerçekliktir. 

Buna karşı Hallaq, geçmişteki İslam toplumlarında da güçlerin ayrı olduğundan söz eder. Doğrudur, başlangıçtaki oldukça kısa süren bu dönem akabinde, seçimle gelmeyen ve görevlerinden alınamayan “halifeler”in yürütme işlevlerinin dışında kadılar ve fakihler bulunmaktadır.

Ama bunların görece bağımsızlıklarının neredeyse Muaviye’den itibaren giderek ortadan kalktığı da oldukça açıktır.

Aksi halde sözgelimi İmam Malik’in, Ebu Hanife’nin, İbn Rüşd’ün ve benzeri olan özerklik yanlısı fukahanın mücadelesinin; Ebu Hanife’nin hem Emevi, hem de Abbasi iktidarları tarafından cezalandırılmasının ve hatta katledilmesinin ardındaki gerekçe nedir?

Dolayısıyla o da zamanla ortadan kaldırılan biçimsel bir özerkliğe karşı, güçler ayrılığı ilkesi İslam dünyasında pek de uygulanabilmiş değildir. 

Öte yandan Resulullah’ın Medine Sözleşmesi çerçevesinde uyguladığı farklılıkların bir arada kendi hukuklarıyla, dilleriyle, aidiyetleriyle birlikte yaşadıkları kısa bir sürenin dışında, ümmet kavramının ırksal ve dinsel çoğulluğu ifade ettiği anlayışı da giderek zayıflamış ve hatta ortadan kalkmıştır.

Öyle ki Arap olmayan Müslümanlar “mevali” adı altında ötekileştirilmiş ve hatta tam anlamıyla Müslüman olarak bile kabullenilmemiştir.

Köleliğin kaldırılma çabasına karşı ise bırakın Müslüman olmayanları, Müslümanlar bile köleleştirilmiş ve hatta bu yüzden uzun dönem devam eden “Zenci isyanları” çıkmıştır.

Kadınlar baskılanarak giderek mescitlerden (kamusal alandan) uzaklaştırılmıştır.

Seçimlere dayanan siyasetin hanedancılığa evriltilmesi, darul harp fıkhı ve cihad kavramının “savaş” olarak işlevselleştirilmesi de, Muaviye sonrası sürece dair ortaya çıkan genel sapmalardandır.

Toplumun olduğu kadar fukahanın da etkisizleştirildiği bu süreçten itibaren Şeriat, bir ölçüde medeni hukuk alanında özerkliğini sürdürse de, iddia edilenin aksine genel anlamıyla özerkliğini, kurucu niteliğini ve yenilenme ruhunu yitirmiştir.

 

 

1. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, KTB Y. s. 95
2. Age. s.33
3. Age. s. 116
4. Age. s. 192
5. Age. s. 194
6. Age, s. 201, 203, 204, 205
7. W. Hallaq, İmkânsız Devlet, Babil Kitap, s. 99
8. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, KTB Y. s. 143
9. W. Hallaq, İmkânsız Devlet, Babil Kitap. S. 101
10. Age, s. 131

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe’nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.