Bugün Türkiye'de "cemaat" veya "tarikat" adı altında anılan bazı büyük örgütleri, İslam tarihindeki klasik tarikatların yalnızca büyümüş, zenginleşmiş ve modern teknolojileri kullanmaya başlamış devamları olarak değerlendirmek tarihsel açıdan yanıltıcıdır. İsimlerin, silsilelerin, tasavvufî terminolojinin veya bazı dinî ritüellerin devam etmesi, kurum tipinin de aynı kaldığını göstermez.
Asıl incelenmesi gereken, manevî öğretinin içeriğinden çok örgütün mülkiyet rejimi, ekonomik faaliyet biçimi, eğitim modeli, insan yetiştirme yöntemi, coğrafî-idarî örgütlenmesi ve devlet bürokrasisiyle kurduğu ilişkinin değişip değişmediğidir. Bu ölçütlerle bakıldığında, klasik tarikat ile son 100-150 yılda ortaya çıkan bazı modern dinî yapılanmalar arasında yalnız derece farkı değil, önemli ölçüde kurum tipi farkı bulunduğu görülür.
Premodern tarikat esas itibarıyla şeyh ile mürid arasında kurulan manevî terbiye ilişkisine, silsileye, sohbete, zikre ve seyr ü sülûka dayanırken; modern dinî örgüt aynı manevî aidiyeti şirket, vakıf, dernek, okul, yurt, medya, finans, profesyonel insan kaynağı ve çok kademeli idarî organizasyonla birleştirebilir. Bu nedenle tarihsel devamlılık varsayımı baştan kabul edilmemeli; tersine, modern korporatif tekniklerin dinî mensubiyet biçimini nasıl dönüştürdüğü araştırılmalıdır.
Bu ayrımın ilk ayağı hukukî kişilik ve mülkiyet meselesidir. Premodern İslam dünyasında bugünkü anlamıyla genel amaçlı, üyelerinden ve yöneticilerinden ayrı hukukî kişiliğe sahip, kendi adına mal edinebilen, borçlanabilen, dava açabilen, yöneticileri değiştiği hâlde aynı kurumsal kimlikle devam eden modern corporation biçiminin bulunmadığı yönünde güçlü bir literatür vardır.
Timur Kuran bu meseleyi açık biçimde "İslam hukukunda korporasyonun yokluğu" başlığı altında tartışır. Kuran'ın tezi eleştirilmiştir; Muhammad Zubair Abbasi gibi hukukçular klasik İslam hukukunda tüzel kişiliğe benzeyen işlevlerin bulunduğunu, dolayısıyla "hiçbir biçimde hukukî kişilik yoktu" hükmünün fazla geniş olduğunu savunur. Fakat bu tartışma, klasik vakıf veya tarikatın modern anonim şirket ya da dernekle aynı kurum olmadığını değiştirmez.
Bu nedenle "Nakşibendiyye'nin şirketi", "Şâzeliyye'nin ortak sermayesi" veya "Ahiliğin holding malvarlığı" gibi ifadeler premodern dönem için ancak çok dikkatli ve mecazî biçimde kullanılabilir. Klasik bir tarikatın adı, silsilesi ve manevî kimliği süreklilik gösterebilir; fakat bu süreklilik, o tarikatın mensuplarından ayrı bir ekonomik tüzel kişiliğe sahip olduğu anlamına gelmez. Kuran'ın 2005 tarihli çalışması bu ayrımın hukuk tarihi bakımından en açık referanslarından biridir; Abbasi'nin karşı eleştirisi ise meseleyi "İslam'da hiçbir kolektif hukukî kurum yoktu" gibi gereğinden fazla geniş bir önermeye dönüştürmemeyi sağlar.
Vakıf burada en sık yapılan kategori hatasının kaynağıdır. İslam tarihinde tekkeler, zaviyeler, hankâhlar ve başka sûfî kurumları için çok sayıda vakıf kurulmuştur. Bir hükümdar, tüccar, şeyh veya başka bir şahıs bir tekkenin iaşesi, dervişlerin ihtiyaçları, misafirlerin ağırlanması, yapıların bakımı veya belirli dinî hizmetlerin devamı için malını vakfedebilir. Fakat "bir tekke lehine vakıf vardır" önermesi ile "tarikatın tüzel malı vardır" önermesi aynı değildir.
Klasik sahih vakıf mantığında vâkıf kendi mülkünü belirli bir amaca bağlar; mal vakfedildikten sonra kurucunun sıradan özel mülkü gibi serbestçe tasarruf edilebilir olmaktan çıkar. Mütevelli o malın sahibi değildir; vakfiyede belirtilmiş şartlara göre yönetir. Tekkenin şeyhi de kendiliğinden malın şahsî sahibi olmaz. Bir Şâzelî zaviyesine arazi tahsis edilmiş olması, arazinin "Şâzeliyye tarikatının merkezî tüzel kişiliğinin aktifleri" hâline geldiğini göstermez.
Nada Moumtaz'ın God's Property çalışması, vakfın modern devlet tarafından hukukî kişilik ve bürokratik yönetim kategorileri içerisinde yeniden biçimlendirilmesinin esasen modern döneme ait bir dönüşüm olduğunu gösterir. Nathan Hofer'in Eyyûbî ve Memlük Mısırı üzerine çalışması ve Adam Sabra'nın sûfî kurumlarının ekonomisini ele alan araştırmaları da tekke ve hankâhların maddî kaynaklardan yararlandığını ortaya koyarken, bu kaynakları modern korporatif sermaye ile eşitlemez.
Buradaki fark yalnız hukukî terminoloji değildir; ekonomik işlev de farklıdır. Klasik vakıf belirli bir malı belirli bir amaca bağlama eğilimindedir. Bir hanın geliri tekkenin mutfağına, bir tarlanın mahsulü dervişlerin iaşesine veya belirli bir medreseye tahsis edilmiş olabilir. Modern çok sektörlü örgütsel sermayede ise şirketlerden elde edilen gelir okul ağına, okul ağından oluşan insan sermayesi başka şirketlere, şirketlerden gelen kaynak medyaya, medya siyasî nüfuza ve siyasî nüfuz yeni ekonomik imkânlara dönüştürülebilir.
Başka bir ifadeyle klasik vakıfta ağırlıklı mantık tahsis, modern korporatif örgütte ise stratejik yeniden tahsis olabilir. Bu fark, neden aynı miktarda malvarlığının 2 dönemde aynı siyasî ve toplumsal gücü üretmediğini de açıklar. Bir tekkenin 10 köyden gelen vakıf geliri bulunması ile, farklı sektörlerde şirketleri bulunan ve bunların kaynaklarını tek merkezden başka amaçlara yönlendirebilen modern bir örgütün ekonomik kapasitesi aynı değildir.
Klasik tarikat örgütlenmesinin de bütünüyle "hiyerarşisiz" olduğunu söylemek doğru değildir. Şeyh, halife, mürid ve bazı tarikatlarda merkez tekke veya belirli üstün makamlar bulunabilir. Ancak bu manevî ve pedagojik hiyerarşi, modern idarî bürokrasiyle özdeş değildir. Devin DeWeese'in sûfî toplulukların örgütsel gelişimi üzerine çalışmaları, sonraki yüzyıllarda oluşan katı "tarikat" kategorilerini erken dönem sûfî çevrelere geri projekte etmenin sakıncalarını gösterir.
Nehemia Levtzion ve Randall Pouwels'in Afrika İslamı üzerine çalışmalarında da Kadiriyye ve Şâzeliyye gibi büyük geleneklerin birçok bölgede yaygın ama merkezî olmayan ağlar biçiminde işleyebildiği görülür. Bir şeyhin bir müride veya halifeye manevî yetki vermesi, modern anlamda "ülke sorumlusu → bölge sorumlusu → il sorumlusu → ilçe sorumlusu → kurum sorumlusu" biçiminde coğrafî-idarî bir organizasyon şeması kurmak değildir. Birincisinde otoritenin kaynağı büyük ölçüde manevî liyakat, icazet ve karizma iken; ikincisinde personel, bilgi, malî kaynak, görev tanımı ve raporlama zincirleri üzerinden çalışan bürokratik yönetim söz konusudur.
Ahilik örneği de bu mülkiyet ayrımını açıklamak için önemlidir. Ahiler üretim, meslek ahlâkı, kalite denetimi, fiyat düzenlemesi, dayanışma ve bazı dönemlerde şehir güvenliği gibi işlevler üstlenebilmişlerdir. Fakat "ahi üretim yapar" ile "Ahilik üretim araçlarının ortak sahibidir" aynı önerme değildir. Üretimin asıl aktörü zanaatkâr olan kişidir. Dükkân, alet, atölye ve sermaye çoğu durumda bireysel veya ailevî ekonomik birime aittir.
Bir ahi kendi malını vakfedebilir; bir ahi zaviyesi lehine vakıf kurulabilir; daha sonraki dönemlerde esnaf topluluklarının ortak fonları ve lonca vakıfları da görülebilir. Bunlardan "Ahilik adlı tek bir merkezî tüzel kişilik, üyelerinin üretim araçlarını mülkiyetinde topluyordu" sonucu çıkmaz. Eunjeong Yi'nin 17'nci yüzyıl İstanbul loncaları üzerine yaptığı çalışma, Osmanlı esnaf örgütlerini modern, sabit, sert sınırlı corporationlar olarak değerlendirmemek gerektiğini; üyelik ve örgütlenmenin önemli ölçüde akışkan olabildiğini göstermektedir. Dolayısıyla "Ahi olan kişinin mülkü" ile "Ahiliğin malı" arasında kesin ayrım yapmak gerekir.
Senûsiyye ise tam aksine, bu tarihsel dönüşümün başladığı dönemi göstermesi bakımından özel bir yere sahiptir. Senûsiyye 19'uncu yüzyılın ürünüdür. Muhammed b. Ali es-Senûsî tarafından kurulan hareket Sirenayka'da geniş bir zaviye ağı kurmuş, kabile ilişkileri, ticaret yolları, üretim ve kimi güvenlik işlevleri bakımından klasik yerel tekkenin ötesine geçmiştir. Michel Le Gall'in Osmanlı-Senûsî ilişkilerini incelediği çalışması, bazı kabilelerin zaviyelere arazi vakfettiğini ve ekonomik üretimle zaviye ağı arasında ilişkiler bulunduğunu ortaya koyar. Anna Baldinetti de Senûsî ağının daha sonraki Libya siyaseti açısından taşıdığı önemi gösterir. Fakat Senûsiyye'nin bu özelliği, "Orta Çağ tarikatları da modern korporatif örgüttü" sonucunu değil, tersine 19'uncu yüzyılda tarikatın fonksiyon alanının genişlemeye başladığını gösterir. Senûsiyye bir geçiş örneğidir; modern ulaşım, devletleşme, sömürge baskısı ve yeni coğrafî yönetim koşulları tarikat ağının siyasî ve ekonomik işlevlerini büyütmüştür.
Çocuk eğitimi meselesinde de tarihsel ayrım dikkatle kurulmalıdır. Premodern İslam toplumlarında çocukların temel dinî eğitiminin olağan kurumları aile, küttâb, sıbyan mektebi, cami çevresi ve hocaydı. Kur'an okuma, temel ibadet bilgisi, ahlâk, yazı ve belli ölçüde fıkıh bilgisi bu genel eğitim alanında verilirdi. Jonathan Berkey'in Memlük Kahiresi üzerine kapsamlı çalışması, temel eğitim ile daha ileri ilmî ve tasavvufî eğitim alanlarının birbirinden ayrılabildiğini göstermektedir. Bazı tekke veya zaviyelerde çocuklara Kur'an veya genel dinî bilgiler öğretilmiş olabilir; bazı şeyhler kendi ailesindeki veya çevresindeki gençlere eğitim vermiştir. Fakat bu, modern anlamda çocukların belirli bir tarikatın gelecekteki kadrosu olarak sistematik biçimde seçilip uzun yıllar örgütsel eğitimden geçirilmesiyle aynı şey değildir. Klasik tasavvuf literatüründe müridlik irade, sorumluluk, disiplin ve şeyhle bilinçli bir terbiye ilişkisi üzerinden tanımlanır. Bundan hareketle seyr ü sülûkun esasen sorumluluk sahibi kişiyi muhatap aldığı söylenebilir. Ancak "bütün klasik tarikatlar bulûğdan önce intisabı açık hükümle yasaklamıştır" gibi evrensel bir iddia, belirli klasik risalelerdeki hükümler tek tek gösterilmeden kesin tarihsel kural olarak ileri sürülmemelidir.
Modern dönemde ortaya çıkan okul-yurt-burs sistemi ise yapısal olarak başka bir kapasite üretir. Bir dinî örgüt çocuğa yalnız haftada 1 manevî sohbet vermek yerine, ilkokuldan yükseköğretime kadar okul, yurt, burs, özel ders, arkadaş çevresi, üniversite seçimi ve daha sonra meslek bağlantıları sağlayabiliyorsa, artık yalnız inanç veya maneviyat öğretmemektedir; kişinin hayat döngüsünü kurumsal olarak şekillendirebilmektedir. Çocuğun eğitim gördüğü kurum, barındığı yurt, ekonomik destek aldığı burs, sosyal çevresi, ileride iş bulacağı şirket ve meslekî referansları aynı örgütsel ekosisteme bağlıysa, üyelik ile sosyal hareketlilik birbirine bağlanır. Bu durumda örgütten ayrılmanın bedeli de yalnız manevî aidiyet kaybı değildir; arkadaş, iş, barınma, burs, ticaret, statü ve sosyal çevrenin aynı anda kaybedilmesi ihtimali doğabilir. Martin van Bruinessen'in modernleşme ile sûfî örgütlenmelerin dönüşümü üzerine çalışmaları, geleneksel şeyh-mürid ilişkisinin modern dernek, eğitim ve örgüt biçimleriyle birleştiğinde farklı bir kurumsal karakter kazanabileceğini göstermektedir.
Mülkiyet açısından modern yapıların en ayırt edici özelliklerinden biri de hukukî sahiplik ile fiilî kontrolün ayrışabilmesidir. Bir şirket A kişisinin üzerinde görünür, birkaç yıl sonra B'ye, sonra C'ye geçebilir. Bu durum kendi başına hiçbir usulsüzlük kanıtlamaz. Fakat A, B ve C aynı örgütün dar üst çevresindeyse; devirler gerçek piyasa bedeliyle açıklanamıyorsa; malik değişmesine rağmen yönetim, kâr kullanımı ve stratejik karar merkezi değişmiyorsa; bir kişi örgütten ayrıldığında üzerinde görünen malı bağımsız biçimde yanında götüremiyorsa, hukukî malik ile gerçek kontrol sahibinin aynı olup olmadığı araştırılmalıdır. Modern hukukta beneficial ownership kavramı tam bu nedenle önemlidir. Dünya Bankası ve UNODC'nin The Puppet Masters çalışması, tapu veya ticaret sicilinde görünen nominal malikin ekonomik karar vericiyle aynı olmayabileceğini ve karmaşık sahiplik zincirlerinin gerçek kontrolü gizleyebildiğini ayrıntılı biçimde ortaya koyar. Böyle bir düzen kanıtlandığında, teknik hukuk dilinde doğrudan "cemaat tüzel malı" demek her durumda doğru olmayabilir; fakat sosyolojik olarak örgütsel veya gölge malvarlığı kavramından söz etmek mümkündür: farklı kişilerin üzerinde görünen fakat uzun dönem boyunca aynı enformel karar merkezinin kontrolünde kalan servet.
Bu dönüşüm devletle ilişki bakımından daha da belirgindir. Premodern dünyada devlet adamlarının, askerlerin, kadıların veya hükümdarların bir tarikata mensubiyeti mümkündür. Bektaşî-Yeniçeri ilişkisi gibi yoğun kurumsal temaslar da vardır. Ancak bireylerin tarikat mensubu olması ile tarikatın modern devlet bürokrasisini kendi organizasyon şemasının alt kollarına dönüştürmesi aynı değildir. Modern anlamda "emniyet sorumlusu", "yargı sorumlusu", "bakanlık sorumlusu", "üniversite sorumlusu" gibi dışarıdaki kamu kurumlarına paralel örgütsel pozisyonlar oluşturuluyorsa, burada manevî mensubiyet sınırı aşılmış olur. Kamu görevlisinin hukukî hiyerarşisi ile dış örgütün enformel hiyerarşisi üst üste binmeye başlar. Bu, klasik tarikatın "devlet adamı müridleri vardı" cümlesiyle açıklanamaz; çünkü modern bürokratik devletin personel rejimi, sınav sistemi, profesyonel uzmanlık kurumları ve merkezî karar süreçleri zaten premodern dünyada bugünkü biçimleriyle yoktur.
"Cemaat" kelimesinin tarihine ilişkin de bir ayrım yapmak gerekir. Arapça cemâat/jamāʿa kelimesi elbette 19'uncu yüzyılda ortaya çıkmamıştır; çok daha eski dönemlerden beri topluluk, cemaat ve grup anlamlarında kullanılmaktadır. Osmanlı belgelerinde de çeşitli topluluklar için "cemaat" terimine rastlanır. Fakat bugünkü Türkçede "X cemaati" denildiğinde çoğu zaman kastedilen; ülke çapında eğitim, yayıncılık, ekonomik faaliyet, sosyal yardım, öğrenci yurdu, profesyonel ağ ve siyasî bağlantıları olan sürekli örgüttür. Kelime eski olabilir; fakat bu kelimenin bugünkü korporatif-sosyolojik içeriği modernleşmeyle birlikte oluşmuştur. Dolayısıyla sözcüğün eskiliği ile kurum tipinin eskiliği birbirine karıştırılmamalıdır.
Bu açıdan modern cemaat veya tarikatın tarihsel yeniliği yalnızca çok para sahibi olması değildir. Asıl yenilik, dinî aidiyetin modern şirket, vakıf, dernek, okul ve bürokrasinin örgütsel araçlarıyla birleşmesidir. Klasik modelde bir şeyhin özel mülkü, tekkeye tahsis edilmiş vakıf, müridin kendi ticareti ve tarikatın manevî silsilesi birbirinden ayrılabilir. Modern korporatif örgütte ise aynı merkez teorik olarak bağışları, şirketleri, eğitim kurumlarını, medya kuruluşlarını, burs sistemini, insan kaynağını ve siyasî ilişkileri birbirine bağlayabilir. Böylece dinî otorite sosyal sermayeye, sosyal sermaye ekonomik sermayeye, ekonomik sermaye siyasî erişime ve siyasî erişim tekrar ekonomik güce çevrilebilir. Buradaki asıl tarihsel kopuş, manevî mensubiyetin ekonomik ve bürokratik bir organizasyon teknolojisine dönüşebilme kapasitesidir.
Bu nedenle klasik tarikat ile modern dinî-korporatif örgüt arasında şu ayrım korunmalıdır: Klasik tarikatın tekkesi olabilir; fakat tekkenin vakfı tarikatın serbestçe tasarruf ettiği şirket sermayesi değildir. Tarikat mensubu tüccar olabilir; fakat mensubun şirketi kendiliğinden tarikatın şirketi değildir. Ahi üretim yapabilir; fakat ahi ustasının dükkânı bütün Ahiliğin ortak malı değildir. Bir sûfî şeyhi çocuklara Kur'an öğretebilir; fakat bu, çocukların okul-yurt-burs-meslek zinciriyle örgütsel kadroya dönüştürüldüğü anlamına gelmez. Bir devlet adamı bir şeyhin müridi olabilir; fakat bu, tarikatın devlet kurumlarının içinde paralel idarî hiyerarşi kurduğu anlamına gelmez. Senûsiyye gibi 19'uncu yüzyıl örnekleri ise bu ayrımların modern dönemde aşınmaya başladığı geçiş alanlarını gösterir.
Sonuç olarak, son yüz-yüz elli yıldaki dönüşümü "tarikatların büyümesi" diye açıklamak yetersizdir. Daha doğru ifade, bazı dinî mensubiyet ağlarının modern korporatif ve bürokratik örgüt biçimini içselleştirmesidir. Bu yeni yapı, premodern tekkeden yalnız daha büyük değil, farklıdır. Klasik manevî silsilenin üzerinde şirketler, vakıflar, dernekler, okullar, yurtlar, profesyonel kariyer ağları ve kamu bağlantıları birleştiğinde ortaya çıkan kurum artık yalnız seyr ü sülûk topluluğu değildir. Bu nedenle çağdaş cemaat ve tarikat tartışmasının hukukî ve siyasî merkezine inancın kendisi değil; mülkiyetin gerçek sahibi, paranın nihai kontrolü, çocukların örgütsel sosyalleşmesi, kamu yetkisinin dış sadakat ağlarıyla ilişkisi ve örgütün hesap verebilirliği yerleştirilmelidir.
Kaynaklar:
Kuran, T. (2005). The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence. The American Journal of Comparative Law, 53(4), 785–834. Oxford Academic
Kuran, T. (2001). The Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Impact, and Limitations of the Waqf System. Law & Society Review. Cambridge
Abbasi, M. Z. (2012). God's Law v. Corporations: A Critique of the "Islamic Law Matters" Thesis. SSRN
Moumtaz, N. (2021). God's Property: Islam, Charity, and the Modern State. University of California Press. Open-access record
Hofer, N. (2015). The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt, 1173–1325. Edinburgh University Press. Google Books
Sabra, A. (2021). Economies of Sufism. In A. Papas (ed.), Sufi Institutions. Google Books
DeWeese, D. (2018). Organizational Patterns and Developments within Sufi Communities. In The Wiley Blackwell History of Islam. Wiley
Levtzion, N., & Pouwels, R. L. (eds.) (2000). The History of Islam in Africa. Ohio University Press. Google Books
Yi, E. (2003). Guild Dynamics in Seventeenth-Century Istanbul: Fluidity and Leverage. Brill. Google Books
Le Gall, M. (1989). The Ottoman Government and the Sanusiyya: A Reappraisal. International Journal of Middle East Studies. Cambridge
Baldinetti, A. (2014). The Origins of the Libyan Nation: Colonial Legacy, Exile and the Emergence of a New Nation-State. Routledge. Google Books
Berkey, J. P. (1992). The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton University Press. Record
Van Bruinessen, M. (2009). Sufism, "Popular" Islam and the Encounter with Modernity. In Islam and Modernity: Key Issues and Debates. Google Books
Van der Does de Willebois, E., Halter, E. M., Harrison, R. A., Park, J. W., & Sharman, J. C. (2011). The Puppet Masters. World Bank/UNODC. PDF
*Bu içerik serbest gazeteci veya konuk yazarlar tarafından hazırlanmıştır. Bu içerikte yer alan görüş ve ifadeler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.
© The Independentturkish
